صفحه نخست|عکس|مقاله|كتاب|فیلم|صدا|كل مطالب|داستان|دل نوشته|دانلود
يکشنبه ١٧ آذر ١٣٩٨
بررسی و نقد دیدگاه سلفیه در مکانمندی خدا

باسمه تعالی

بررسی و نقد دیدگاه سلفیه در مکانمندی خدا

مقدمه

در مقاله شناخت سلفیه (میقات حج، ش۶۲) گفته شد که این نحله فکری پیرو اهل حدیث و ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب اند و در تفسیر آیات و روایات مربوط به صفات الهی به ظاهر آیه بسنده کرده و از هرگونه تأویل عقلی یا عرفانی می گریزند . این نوع نگرش به صفات الهی به ویژه صفاتی مانند استوای خدا بر عرش و دست داشتن و چشم داشتن خدا و … که آنها را صفات خبری می نامند مستلزم این است که برای خدا صفات جسمانی قائل شده و خدایی انسان وار تصویر نمایند که دور از منطق قرآن و برهان است. یکی از این صفات خبری که سلفیه بر اساس ظواهر آیات و روایات معتقد هستند مکانمندی خداست که تحت سه عنوان الف) در آسمان بودن خدا. ب) استوای خدا بر عرش. ج) نزول خدا در شب. تحلیل و بررسی می شود.

 

 الف: در آسمان بودن خدا:

 ابن خزیمه براى اثبات اینکه خدا در آسمان است به آیات زیر استناد مى‏کنند: «أ اَنتم من فى السماء اَن یخسفَ بکم الارض… أمْ اَمنتم مَن فى السماء اَن یُرسل علیکم حاصباً…» بگو آیا از آنکه در آسمان است در امانید که شما را در زمین فرو برد… یا از آنکه در آسمان است درامانید از اینکه بر شما شنبادى بفرستد… (ملک ۱۶ و ۱۷)

 ابن‏خزیمه علاوه بر آیات فوق به آیه «یا عیسى انى متوفّیک و رافعک الىَّ؛ اى عیسى من ترا مى‏ستانم و به سوى خودم بالا مى‏برم.»  (آل‏عمران، ۵۵) و آیه ۱۵۸ سوره نساء وآیه پنج سجده و چهار معارج که در همین زمینه است نیز استناد مى‏کند و مى‏گوید: اینها دلالت دارد که خدا در آسمان است.[۱] او پس از ذکر آیات به بیان روایات مى‏پردازد، و چند روایت در این باب بیان مى‏کند. از جمله روایاتى که ابن خزیمه[۲] و ابن قدامه مقدسى[۳] و عبدالغنى مقدسى[۴] و ابن‏تیمیه در عقیده واسطیه[۵] به نقل از احمدبن حنبل بدان استناد کرده‏اند این روایت است که معاویة بن حکم سلمى از پیامبر – صلی الله علیه و آله-  نقل کرده که جاریه‏اى را نزد او آوردند پیامبر از او پرسید: «أین الله؟»  خدا کجاست؟ جواب داد در آسمان. فرمود من کیستم؟ گفت تو رسول خدا هستى. فرمود او را آزاد کنید که او مؤمن است. از جمله روایات دیگرى که ابن خزیمه به آن استناد مى‏کند مسأله معراج پیامبر است که مى‏گوید:

 «در اخبار دلالت روشنى است که پیامبر- صلی الله علیه و آله-  از دنیا به سوى آسمان هفتم عروج کرد… این اخبار دلالت دارد که خالق و بارى تعالىفوق آسمان‏هاى هفتگانه است.» [۶]

و لازمه این سخن جهت‏دار بودن خدا نیز هست که در سطور آتى اشاره خواهد شد.


ب: استواى خدا بر عرش:

 این عقیده مشترک قریب به اتفاق سلفى‏هاست که خداى سبحان استواى بر عرش دارد به همان معنایى که از ظاهر آیه فهمیده مى‏شود سلفى‏ها در این باره بیشتر به آیات:  «الرحمن على العرش استوى» 

 خداى رحمان بر عرش استقرار یافت. (طه ۵) و  «الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش»   خدا آن کسى است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش استقرار یافت. (سجده، ۴)  و آیات مانند اینها: اعراف، ۵۴، یونس، ۳، رعد، ۲، فرقان، ۵۹، استناد مى‏کنند.[۷]

 آنها همچنین به روایاتى مانند:  «ان اللّه على عرشه و عرشه على سمواته…»   خدا بر عرش و عرش او بر آسمان است. و  «العرش على الماء و الله على العرش»   عرش خدا بر روى آب و خدا بر عرش استقرار دارد و مانند آنها استناد مى‏کنند[۸] ابن‏تیمیه نیز حدیث نزول پروردگار بر آسمان دنیا را دلیل بر استواى خدا بر عرش مى‏داند.[۹]

 نقد:

 شکى نیست که در قرآن دست کم در شش آیه از استواى خدا بر عرش سخن گفته شده است و روایاتى در این راستا از رسول خدا – صلی الله علیه و آله-  نقل شده است. اما آنچه مهم است فهم این آیات و روایات است، آیا استواى خدا بر عرش همچون استواى انسان بر صندلى، تخت سلطنت یا بر چارپایان و… است؟ و آیا استواى خدا بر عرش از صفات ذات اوست یا از صفات فعل؟ آیا عرش خدا موجودى جسمانى و مادى است یا غیر مادى؟ آیا استقرار خدا بر عرش معناى حقیقى است یا استعارى و مجازى؟

 احمدبن حنبل در اینکه استواى بر عرش از صفات ذات است یا فعل دو قول نقل کرده و هیچیک را بر دیگرى ترجیح نداده است و معتقد است استواى بر عرش به معناى مماس بودن و تلاقى داشتن با عرش نیست که خدا برتر از آن است که اینگونه باشد چون خداى تعالى تغییر و تبدیل در او راه ندارد و حدى براى او متصور نیست و چیزى او را محدود نمى‏کند قبل از آنکه عرش را خلق کند یا بعد از خلق عرش.[۱۰]

 ابن قدامه مقدسى[۱۱] از قول مالک بن انس و عبدالغنى مقدسى[۱۲] از قول ام سلمه همسر پیامبر – صلی الله علیه و آله-  و مالک بن انس درباره «الرحمن على العرش استوى»  گفته‏اند: «استواء غیر مجهول و الکیف غیر معقول و الایمان و الاقراربه واجب» . استوا معلوم و چگونگى آن غیر معقول و ایمان و اقرار به آن واجب است.

 البته ادامه روایت در نقل ابن قدامه با عبدالغنى تفاوت دارد، ابن قدامه در ادامه آورده است «و السؤال عنه بدعة ثم امر بالرجل فَاَخرج»  سؤال بدعت است سپس امر کرد تا سائل را از مجلس بیرون کردند. اما در نقل عبدالغنى آمده است انکار آن کفر است.

 ابن‏تیمیه با تفصیل بیشتر در این باب سخن گفته است. وى آیه «الرحمن على العرش استوى»  (طه ۵) و مانند آن را از متشابهات مى‏داند و مى‏گوید: «روش سلف در متشابهات ایمان به ظاهر و عدم تأمل در حقیقت آنها بوده است.» 

 چنان که وقتى از مالک بن انس درباره آیه فوق سؤال شد، جواب مذکور را عنوان کرد. ابن‏تیمیه اضافه مى‏کند:  «تأویل استوا به استیلا بر خلاف پاسخ مالک است و پذیرفته نیست و این پاسخ مالک در استوا، کافى و وافى در همه صفات مثل نزول، آمدن، دست و وجه داشتن خدا و مانند آنهاست.»[۱۳]

 ایشان در ادامه در باره حدیث نزول پروردگار بر مبناى مالک مى‏نویسد:  «نزول معلوم، چگونگى آن مجهول، ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.»[۱۴]

 در ادامه مى‏گوید که درباره سایر صفات هم باید اینگونه عمل شود و در تأیید عقیده خویش مى‏نویسد:  «همه فقها از شرق و غرب عالم اتفاق دارند که باید به قرآن و احادیثى که افراد موثق از رسول خدا درباره صفات پروردگار – عزوجل – نقل کرده‏اند، ایمان آوریم بدون آنکه آن را تفسیر و توصیف یا تشبیه نماییم و هر کس آنها را تفسیر کند از شیوه پیامبر خارج شده است.»[۱۵] 

 چرا که ابن تیمیه معتقد است که بشر قادر به فهم چگونگى صفات خدا نیست[۱۶] او در باب استوا همین اندازه مى‏گوید که استواى خدا بر عرش مثل استواى انسان بر چارپایان نیست[۱۷] و تنها اشتراک اسمى بین صفات انسان و خداست[۱۸] و مى‏گوید:  «اگر کسى بگوید خدا استقرار بر عرش ندارد او اهل تعطیل و منکر صفتى از صفات خداست و اگر بگوید استواى خدا بر عرش مثل استواى انسان بر دابه است) او اهل تشبیه است پس باید اثبات استوا براى خدا کرد بدون اینکه او را مانند مخلوق کنیم، و او را از مشابهت با مخلوق منزه نماییم بدون اینکه قائل به تعطیل باشیم.»[۱۹]

 در ادامه مى‏نویسد:  «پس اگر سؤال شد استواى خدا بر عرش چگونه است در پاسخ گفته مى‏شود همان چه که ربیعه و مالک بن انس و دیگران گفته‏اند.»[۲۰]

 ابن تیمیه نیز همچون ابن خزیمه بر اساس برخى روایات معتقد است که عرش خدا روى آب است و خدا فوق عرش است.[۲۱] او در نامه‏اى به برادرش زین الدین مى‏نویسد:

 «خداى تعالى فوق عرش خویش است آن گونه که شایسته اوست، نمى‏گویم فوقیت او مانند فوقیت مخلوقى بر آفریده‏اى دیگر است چنان که مشبهه مى‏گویند و نمى‏گویم خدا فوق آسمان‏ها و عرش نیست چنان که معطلهِ جهیمه پیروان جهنم بین صفوان مى‏گویند بلکه مى‏گویم او بالاى آسمان‏ها بر عرش خویش نشسته است و جداى از مخلوقات خویش است.»[۲۲]

 او در نامه‏اى که در زندان براى او فرستاده شد مى‏نویسد: «او حقیقتاً استواى بر عرش دارد، بدون آنکه چگونگى آن معین باشد و بدون آنکه شبیه نشستن انسان بر تخت باشد، چنان که او حقیقتاً داناست و حقیقتاً تواناست و…»[۲۳] در جاى دیگر مى‏آورد که خدا به نفس خویش و ذات خویش بر بالاى عرش استوا دارد.[۲۴]

 از مجموعه سخنان ابن تیمیه که در مواضع متعدد بیان کرده نتیجه گرفته مى‏شود که:

 اولاً: ابن‏تیمیه و پیروانش، قائلند خدا حقیقتاً بر عرش استوا دارد همان گونه که حقیقتاً عالم است.

 ثانیاً: عرش خدا بر بالاى آسمان‏ها و بر بالاى آب قرار دارد.

 ثالثاً: از هر گونه تفسیر در باب آیاتى که در ان استواى خدا بر عرش آمده پرهیز مى‏کند چون آن را از متشابهات مى‏داند در نتیجه همچون مالک بن انس و همفکران او سؤال از کیفیت استواى خدا بر عرش را ممنوع مى‏داند چون آن را سؤال از چیزى مى‏داند که بشر شایسته فهم آن نیست.

 رابعاً: ابن تیمیه این روش را درباره سایر صفات خبرى مثل نزول خدا و دست داشتن خدا و مانند آنهاجارى مى‏داند.

 خامساً: او عقیده خویش درباره عدم جواز تفسیر درباره آیات صفات را عقیده همه فقها مى‏داند.

 متأخران ابن تیمیه مثل شوکانى و محمدبن عبدالوهاب و از معاصران عبدالعزیز بن‏باز قائل به استواى خدا بر عرش به معناى ظاهر آیه هستند، شوکانى مى‏گوید:  «از جمله صفاتى که سلف آن را حمل بر معناى ظاهرى کردند صفت استواى خدا بر عرش است به گونه‏اى که چگونگى آن را جز خود خدا کسى نمى‏داند و ما هم بیش از این خود را به زحمت فهم آن نمى‏اندازیم. پس او نه در ذات و نه در صفات مثل چیزى نیست… پس کسى که از این حد تجاوز مى‏کند چه افراط یا تفریط کند او بر طریق سلف نیست.»[۲۵]

 او در تفسیر خودش ذیل آیه ۵۴ سوره اعراف در تفسیر «ثم استوى على العرش»  مى‏نویسد که علما در معناى عرش اختلاف کرده و ۱۴ دیدگاه مختلف ذکر کرده‏اند.[۲۶] اما دیدگاهش در «القدیر»  همان است که ذکر شد، محمدبن عبدالوهاب مى‏گوید:  «خدا تنها بر عرش استوا دارد نه بر غیر آن و استواى او بر عرش دلالت بر فوقیت او نیز دارد.»[۲۷]

 بن‏باز نیز در باره استواى خدا بر عرش مى‏نویسد:  «استوا وقتى با «على»  متعدى شود به معناى ارتفاع و علو است و مى‏نویسد این ارتفاع و علو بر وجه حقیقى براى خدا ثابت است پس خدا بر عرش علو دارد آن گونه که شایسته مقام اوست و علو او شبیه علو انسان بر تخت و بر چارپایان و کشتى نیست.» [۲۸]

 این سخن بن باز بر گرفته از عقیده محمدبن عبدالوهاب است که مى‏نویسد:  «استوا به معناى اِستقرَّ و اِرتَفَعَ و عَلا است که همه به یک معناست.»[۲۹]

 ج – حرکت مکانى (جابه جایى) خدا:

 یکى دیگر از دلایل سلفیه در مکانمندى خدا حرکت و جابه جایى خداست چنان که احمدبن حنبل در بیان عقیده سلف مى‏نویسد: «و ینزل کل لیلة الى سماء الدنیا کیف یشاء»   خدا هر شب به آسمان دنیا فرو مى‏آید هر طور که بخواهد.[۳۰]

 ابن خزیمه نیز به استناد روایات منقول از علماى حجاز و عراق از پیامبر نقل مى‏کند: «پروردگار بزرگ و بلند مرتبه هر شب به آسمان دنیا فرود مى‏آید»[۳۱]

 ابن‏خزیمه بعد از ذکر این روایت مى‏نویسد که شهادت مى‏دهم در حالى که اقرار به زبان و تصدیق قلبى دارم که آنچه در این اخبار در باب نزول رب آمده یقین دارم.[۳۲] عبدالغنى مقدسى نیز مى‏نویسد:  «اذا مضى نصف اللیل او ثلث اللیل ینزل الله -عزوجل- الى السماء الدنیا»[۳۳] ابن تیمیه هم یکى از دلایل استواى خدا بر عرش را نزول شبانه خدا مى‏داند.[۳۴] او در بیان عقیده واسطیه نیز یکى از عقاید اهل سنت را ایمان به نزول شبانه خدا بر آسمان دنیا مى‏داند.بن باز نیز بر اساس برخی آیات مانند «وجاء ربک و الملک صفاًصفاً» (فجر،۲۲) و برخی روایات می نویسد خدا برای خودش آمدن و فرود از آسمان را ثابت کرده اما آنها درباره ی کیفیت فرود آمدن خدا از آسمان و آمدن او به عرصه ی قیامت چیزی نگفتند پس ما هم نباید چیزی در این مسائل بگوییم چون علم به چگونگی صفات خدای تعالی نداریم و تاویل هم جایز نیست.[۳۵]

 خلاصه اینکه  اولاً سلفیه به اتکاء بعضى روایات آمدن خدا از عرش را امرى مسلم مى‏دانند.

 ثانیاً: خدا را موجودى مکانمند مى‏دانند که بر بالاى آسمان‏ها بر عرش تکیه زده و با چشمانش جهانیان را نظاره مى‏کند و با گوش هایش صداها و نداهاى آنان را مى‏شنود.


 جهت داشتن خدا:

یکى از لوازم فوقیت خدا جهت داشتن خداست چون فوقیت یکى از جهات ششگانه است، ابن تیمیه به جهت داشتن خدا تصریح مى‏کند و مى‏گوید:  «شکى نیست که خدا «فوق عالم»  و مباین با مخلوقات است.»[۳۶] در ادامه مى‏نویسد به کسى که گفته شود خدا در جهتى است اگر مرادش این است که خدا بالاى عالم است… این سخن حقى است.[۳۷]

 محمدبن عبدالوهاب نیز به پیروى از استادش مى‏گوید که در آیه «رفیع الدرجات ذوالعرش»  (غافر ۱۵۰) ذکر عرش دلالت بر فوقیت او دارد.[۳۸]

 نقد مکانمندى خدا:

 همان گونه که ملاحظه شد بحث مکانمندى خدا در سه بخش خلاصه کردیم:

 الف: در آسمان بودن خدا

 ب: استواى خدا بر عرش

 ج: نزول از آسمان

 اما در نقد این عقاید سلفیه، همین بس که مکانمندى خداى سبحان را بطور عام یا استواى خدا بر عرش را ابطال نماییم.

 اولاً: سلفیه به استناد آیه «لیس کمثله شى‏ء»  و سخن احمدبن حنبل و سایر سلف بویژه ابن تیمیه قبول دارند که خدا جسم نیست.[۳۹]

 ثانیاً: مى‏گویند آیات صفات از متشابهات قرآن است پس باید از تأویل و تفسیر آن پرهیز کرد.[۴۰]

 ثالثاً: در بسیارى از اصول اعتقادى بویژه در مسأله فوقیت و استواى خدا بر عرش و نزول شبانه به ظواهر آیات و روایات و سخن سلف تکیه مى‏کنند.[۴۱]

 پس با مبنا سلفى‏ها در آیات «الرحمن على العرش استوى»  و مانند آنها باید گفت خدا در آسمان و بر روى تختى نشسته است، چون استواى بر عرش از صفات ذات و صفات حقیقى خداست نه مجازى و استعارى، پس باید گفت خدا همچون پادشاهان بر تخت نشسته است با این تفاوت که پادشاهان موجودات جسمانى‏اند اما خدا جسمانى نیست.

 قبل از بحث در آراى سلفیه لازم است به معناى عرش و استوى بپردازیم.

 معناى عرش:

 جوهرى در معناى عرش مى‏نویسد:  «سریر الملک (تخت پادشاه) و در اضافه به بیت مى‏آورد عرش البیت سقفه (سقف خانه را عرش آن گویند.) و در نزد عرب وقتى گفته شود ثُلَّ عرشُهُ، اى وَهَىَ امرهُ و ذهب عزّهُ (کارش سست و عزتش از دست رفت).[۴۲]

 علامه شیخ احمد رضا[۴۳] عرش را به سریر ملک و فلک اعلى معنى کرده و در مورد عرش خداى سبحان مى‏نویسد:  «عرشهُ تعالى لا یُحّد و لا یوصف»   عرش خداى تعالى نه تعریف می شود و نه قابل توصیف است.

 احمدبن فارِس[۴۴] ضمن اینکه عرش را به معناى نخست مى‏آورد مى‏نویسد:  «عرش الرجل، قوام امره» عرش انسان، استوارى کار اوست و عرش خانه سقف اوست.

 فیروز آبادى در قاموس المحیط تقریباً هم عقیده با دو لغوى فوق است مى‏نویسد: «عرش الله تعالى لا یحد، او یاقوت احمر یتلا لا من نور الجبار»  عرش خدا قابل تعریف نیست یا (همچون) یاقوت سرخ‏فامى است که از نور خداى جبار مى‏درخشد. و تخت پادشاه عزت و قوام امر اوست.

 و در عرب وقتى کار کسى رو به سستى مى‏رود مى‏گویند: «ثلَّ عرشُهُ»  زمخشرى در اساس البلاغه مى‏نویسد:  «استوى على عرشة اذا ملک و ثُلَّ عرشه: اذا هلک و العروش، السقوف» 

 زبیدى نیز در تاج العروس مى‏نویسد عرش خداى تعالى محدود به حدى نیست. راغب در مفردات استعمالات و معانى متعدد عرش در قرآن را بازگو کرده است عرش در اصل به معناى شى‏ء سقف داراست و جمعش عروش است و خداى تعالى فرمود:  «و هى خاویةٌ على عروشها» آن قریه بر بامهایش فرو ریخته بود.

 و مى‏نویسد:  «به نشیمنگاه سلطان عرش گویند به اعتبار بلندى جایگاه و موقعیت سلطان» ایشان آیه «ورفع ابویه على العرش؛ یوسف والدینش را بر بالاى تخت برد»  (یوسف، ۱۰۰) و آیه «ایّکم یأتینى بعرشها؛ سلیمان به اطرافیانش گفت:کدامیک تخت بلقیس را برایم در اینجا حاضر مى‏کنید؟»  (نمل، ۳۸) را شاهد مى‏آورد. در ادامه مى‏نویسد: «و کنى به عن العز و السلطان الملکه» عرش کنایه از عزت و قدرت و حکومت و پادشاهى است و وقتى کسى کارش رو به سستى مى‏رود مى‏گویند «ثلّ عرشه».

 در نهایت ایشان در توصیف عرش خدا مى‏نویسد:  «عرش الله، ما لا یعلمه البشر على الحقیقة الا بالاسم»   عرش خدا چیزى است که بشر به حقیقت آن جز نامش دانشى ندارد.

 وى ضمن رد تصور عامیانه از معناى عرش الهى به استناد آیه ذوالعرش المجید، خداى سبحان صاحب عرش بلند مرتبه است (بروج، ۱۵) و مانند آن مى‏نویسد:  «اینها اشاره به پادشاهى و سلطنت اوست نه به محل براى او چرا که او برتر از آن است که صاحب محل باشد.»

 بسیارى از مفسرین نیز عرش در آیات فوق را به سریر (تخت) پادشاهى و حکومتى یا خود حکومت معنا کرده‏اند.[۴۵]

 معناى استوا:

 جوهرى مى‏نویسد: استوى على ظهر دابته، اى علا و استقرّ و این شعر را به عنوان شاهد ذکر مى‏کند:

« قد استوى بُشر على العراق ِ/ من غیر سیف و دم مهراق ِ »  بشر بر عراق استیلا یافت بدون اینکه شمشیرى بکشد و خونى بریزد.[۴۶]

راغب نیز در مفردات مى‏نویسد: استوى وقتى به «على»  متعدى شود معناى استیلا مى‏دهد و آیه «الرحمن على العرش استوى»  (طه ۵) را شاهد مى‏آورد.

 از مفسرین قرطبى مى‏نویسد:  «الاستواء فى اللغة، الارتفاع و العلو على الشى‏ء»   استوا در لغت به معناى برترى یافتن و علو پیدا کردن بر چیزى است.  مثل سخن خداى تعالى که به نوح – علیه السلام -  مى‏فرماید: «فاذا استویتَ انتَ و من مَعَک على الفلک»  وقتى تو و همراهانت بر کشتى سوار شدید. (مومنون، ۲۸)  و مى‏فرماید: «لتستووا على ظهوره؛ وقتى بر چهارپایان سوار شدید.»  (زخرف، ۱۳).

 اما آیاتى که استواى خدا بر عرش را بیان مى‏کند: در هفت آیه استواى خدا بر عرش با تعبیرها و متمم‏هاى مختلف بیان شده است (اعراف ۵۴، یونس ۳، رعد ۲، فرقان ۵۹، سجده ۳۲ طه ۵، حدید ۴) و در همه آنها سخن از خالقیت و ربوبیت خدا بر آسمان‏ها و زمین است. مثلاً در سوره اعراف (۵۴) مى‏فرماید: «انّ ربکم الله الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایامٍ ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثاً و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الامر تبارک الله رب العالمین»  این آیه در بیان ربوبیت پروردگار است که مى‏فرماید:  «پروردگار شما خدایى است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز خلق کرد آنگاه استواى بر عرش یافت روز را به پرده شب در پوشاند که شتابان در پى آن مى‏آید و خورشید و ماه و ستارگان مسخر فرمان او هستند آگاه باشید که خلق و تدبیر تنها در دست اوست، بلند مرتبه است خدا پروردگار جهانیان.» 

 دقت در قبل و بعد آیه مى‏فهماند که آیه در بیان ربوبیت پروردگار بر همه امور عالم است بدیهى است که استواى خدا بر عرش هم باید در این راستا باشد. یعنى چنین نیست که خداى سبحان تنها خالق آسمان‏ها و زمین باشد و ربوبیت و تدبیر آن را به رب الانواع و الهه هایى که مشرکان مى‏پنداشتند سپرده باشد بلکه او تدبیر آسمان‏ها و زمین را در دست خویش دارد و از نمونه‏هاى این تدبیر این است که روز را به شب بپوشاند و خورشید و ماه و ستارگان مسخّر فرمان او هستند و در پایان بعد از ذکر این نمونه‏ها مى‏فرماید آگاه باشید که خلقت و تدبیر هر دو در دست اوست. پس آیه در بیان توحید ربوبى است با ذکر نمونه هایى از صفات فعل خدا، و انحصار خلقت و تدبیر به دست او طبرسى (ره) مى‏نویسد: « امر او بر ملک استوار شد، یعنى بعد از آنکه آسمان‏ها و زمین را آفرید و حاکمیتش بر آنها استقرار یافت»[۴۷] مؤید این معنا آیه سوم سوره یونس است که مى‏فرماید: «پروردگار شما خدایى است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید آنگاه استواى بر عرش یافت تا تدبیر امر آفرینش نماید… »

 پس قرآن استواى بر عرش را به تدبیر امور تفسیر کرده است… و اشاره به این است که عرش مقامى است که تدبیر امور از آنجا انشا مى‏شود و امر تکوینى از آنجا صادر مى‏شود.[۴۸] علامه محمد رضا قمى نیز در تفسیر روائى خویش «على العرش استوى»  را به على الملک احتوى ترجمه نموده است.[۴۹] آیه دیگرى که در همین راستا هست آیه دوم سوره رعد است که مى‏فرماید: «خدا آن کسى است که آسمان‏ها را بالا برد بدون ستونى که ببینید سپس استواى بر عرش یافت و خورشید و ماه را مسخر خود کرد که هر کدام در مدار معین به گردش در آیند اوست که امور عالم را تدبیر مى‏کند.» 

 پس در این آیه نیز سخن از فرمان‏روایى و تدبیر خداى سبحان بر جهان هستى است، و لازمه این تدبیرها استیلاى بر هستى است و چنین نیست که مشرکان مى‏پنداشتند که خدا تنها آسمان‏ها و زمین را خلق کرد و از اداره آنها عاجز است یا اختیار تدبیر آنها را به خدایانى گوناگون سپرده باشد بلکه او پادشاه مقتدرى است که همه عالم تحت فرمان اوست و امرش در کل هستى نافذ است و لازمه این بینش عبادت خالصانه اوست که در سوره یونس بعد از بیان ربوبیت خدا مى‏فرماید: «فاعبُدُهُ؛ پس او را پرستش کنید.»  (یونس، ۳)

 آنچه از اهل لغت و تفسیر بیان کردیم مؤید این معناست که استیلاى بر عرش به معناى سلطنت و حکومت خدا بر هستى است. معناى دیگرى که با تامل در آیات قبل و بعد آیه سوره طه و آیه ۴ سوره حدید قابل استنباط است معناى احاطه علمى پروردگار است چنان که علامه مجلسى[۵۰] و علامه طباطبایى[۵۱] نیز بدان اشاره کرده‏اند. همان گونه که در معناى اول متفق القول بوده‏اند. در سوره حدید خداى سبحان مى‏فرماید: «او آن کسى است که آسمان‏ها و زمین را در شش روز آفرید سپس استواى بر عرش یافت آنچه در زمین فرو رود و آنچه از آن برآید و آنچه از آسمان فرود آید و آنچه بالا رود همه را مى‏داند و او با شما هست هر جا که باشید و خدا به آنچه مى‏کنید آگاه است.»

 و در سوره طه در مجموعه آیات چهارم تا هفتم هر دو معنا جمع شده است مى‏فرماید: «این کتاب فرستاده کسى است که زمین و آسمانهاى بلند را آفرید، آن خداى مهربانى که بر عرش استوا یافت آنچه در آسمان‏ها و زمین و آنچه بین آن دو است و آنچه در زیر خاک پنهان است همه مال اوست و اگر آهسته سخن بگویید یا آشکار او عالم به اسرار و پنهانیهاى آفرینش است.»

 اما در میان مفسران اهل سنت، بیضاوى در معناى کرسى – که مانند عرش محل بحث است – مى‏نویسد که کرسى به معناى حقیقى آن و نشستن بر آن به معناى حقیقى‏اش براى خدا نیست و اشاره مى‏کند که گفته شده است کرسى او کنایه از علم او یا پادشاهى او هست[۵۲] و در معناى عرش مى‏نویسد: «استواى بر عرش صفت خداى تعالى است اما کیفیت خاص ندارد و معنایش این است که براى خدا استواى بر عرش است بر وجهى که مورد نظر اوست بدون استقرار و تمکن و عرش جسم محیط بر سایر اجسام است و آن را عرش گفته‏اند به خاطر بلندى اش یا به خاطر شباهت آن با تخت پادشاه که امور و تدابیر از آن جا صادر مى‏شود.»[۵۳]

 عرش به معناى جسم محیط معناى چهارم از پنج معنایى است که علامه مجلسى در مورد آن احتمال داده است.[۵۴] قرطبى در تفسیرش در معناى استواى خدا بر عرش سه قول ذکر مى‏کند؛ یکى قول مالک بن انس که پیشتر بیان کردیم و دیگرى قول مشبهه که گفته‏اند ما آیه را بر ظاهر آن حمل مى‏کنیم و قول سوم کسانى که گفته ما آن را تأویل مى‏کنیم و حمل آن را بر ظاهرش محال مى‏دانیم.[۵۵]

 ثعالبى در تفسیرش درباره استواى خدا بر عرش مى‏نویسد:  «معناى این سخن در نزد ابوالمعالى و متکلمان ماهر پادشاهى و سلطنت است و اضافه عرش به خدا اضافه تشریفى است از آن جهت که بزرگترین مخلوق خدا است.»[۵۶]

 او در جاى دیگر مى‏نویسد:  «خداى سبحان بر عرش استوا دارد به گونه‏اى که خودش گفته و به معنایى که خودش قصد کرده است در حالى که از تماس و استقرار و تمکن و حلول و انتقال منزه است و این عرش نیست که حامل او باشد بلکه عرش و حاملان عرش، به لطف و قدرت خدا حمل مى‏شوند و در قبضه قدرت او هستند.»[۵۷]

نکته مهمی که ثعالبی بدان اشاره می کند این است که بر خلاف دیدگاه مشبهه و مجسمه که تصور می کنند عرش محل استقرار خدا و حامل اوست می نویسد این عرش نیست که حامل اوست بلکه عرش و حاملان عرش به لطف و قدرت خدا حمل می شوند. وی در ادامه مى‏نویسد: «کان الله ولم یکن معه شى‏ء»  خدا بوده است و هیچ چیز با او نبود پس خداى سبحان بوده است قبل از آنکه مکان و زمان را خلق کرده باشد و او اکنون همان است که قبل از خلقت مکان و زمان بود»  و در سوره رعد که بعد از «ثم استوى على العرش»  آمده «و سخّر الشمس و القمر» ، براى آگاه کردن بشر بر کمال قدرت اوست.

 نقد:

 اینک با توجه به سیاق آیات و اقوال  مفسران در نقد آراى سلفیه در این باب مى‏گوییم:

 اولاً: اینکه سلفیه گفته‏اند عدم جواز تفسیر در آیات صفات قول همه فقهاست سخن صوابى نیست چون با یک استقراى ناقص موجبه کلیه گفته شده است، و ملاحظه شد که برخى از فقها و مفسران بر خلاف سلفیه سخن گفته‏اند.

 ثانیاً: اینکه ابن تیمیه و برخى از سلفى‏ها مى‏گویند خداحقیقتا بر عرش استوا دارد همان گونه که حقیقتاً عالم است سخن صوابى نیست چون استواى حقیقى را اگر به معناى استقرار بدانند لازمه‏اش جلوس است و اصلاً آیا جلوس امر غیر مادى بر شى‏ء مادى یا شى‏ء غیر مادى معنا دارد و آیا روح انسان در بدن او جالس است یا قائم پس معناى لغوى و ظاهرى استواى بر عرش مستلزم جسمیت خداست و این قول مشبهه است که سلفى‏ها خود را از آن مبرا مى‏دانند، پس  باید استواى خدا بر عرش را استیلا و مالکیت و ملکیت حقیقى خدا بر هستى بدانند و آیه گرچه به یک اعتبار مجاز و استعاره است و آن تشبیه مالکیت و پادشاهى و احاطه علم و قدرت خدا بر مملکت وجود و تنفیذ فرمان او بر هستى به پادشاهى و حاکمیت پادشاهان و سلاطین و تنفیذ فرمان آنها و احاطه علمى و قدرت آنها در دایره حکومتشان تشبیه شده است اما باید دانست که مالکیت و پادشاهى حقیقى از آن خداست و حکومت و پادشاهى پادشاهان امرى اعتبارى و فانى است.

 پس آیه به یک معنا دلالت بر حقیقت مى‏کند اما نه به آن معنایى که سلفى‏ها مى‏گویند که مسلتزم مکانمندى خداست. سلفى‏ها از یک سو مى‏گویند خدا حقیقتاً در آسمان است و بر عرش استقرار دارد اما ابا دارند بگویند استقرار و جلوس جسمانى بر عرش دارد.

 ثالثاً: اگر در معناى عرش به دقت مى‏نگریستند نه نیازمند تأویل بودند و نه جمود بر لفظ بلکه اگر از ظاهر لفظ به حقیقت معناى آن راه مى‏یافتند معانى آیات براى آنان روشن مى‏شد چنان که ملاصدرا در معناى عرش و کرسى و مفاهیم متشابه نظیر آنها مى‏گوید که در اینگونه آیات برخى به ظاهر لفظ جمود ورزیدند و برخى به تأویل بر وفق قوانین عقلى خود پرداختند، اما راسخان در علم و یقین لفظ را بر مفهوم اصلیشان حمل کردند بدون اینکه در آنها تصرف کنند اما حقیقت مفهوم را از معانى زائده تجزیه کردند و به روح معنا توجه کردند.[۵۸] ایشان در ادامه به میزان مثال مى‏زند و معانى متعدد آن را از ترازوى شاهین‏دار تا شاقول بنایى و علم منطق همه را که اهل هر لغت و فن میزان گویند، مى‏آورد. پس عرش – به گفته جوهرى – به تخت پادشاه گفته مى‏شود اما نه هر تختى چون لغت عام تخت در لسان عرب «سریر»  است اما تخت پادشاه یک سرزمین نشان از میزان اقتدار و تصرف او در مملکت او دارد و تخت پادشاهى خداى سبحان نشان از عظمت و سیطره و قدرت خدا در مملکت وجود و عالم هستى است پس نه عرش او مادى و جسمانى است و نه استواى او همچون استواى شاهان است، پس اینکه تخت از چوب باشد یا فلز مربع باشد یا مستطیل بلند باشد یا کوتاه جسمانى باشد یا غیر جسمانى دخلى در حقیقت معناى تخت که نشان از سیطره و حکومت صاحب تخت بر مملکت ارضى یا مملکت وجود است، ندارد.

 اما سلفیه با تکیه بر ظواهر آیات و روایات خداى لا یتناهى را خدایى بر نشسته بر بالاى آسمان‏ها بر روى عرش دانستند و سایر عالم وجود را از حضور او خالى دانستند و حال آنکه قرآن تصریح دارد «و هو معکم این ما کنتم»  او با شماست در هر جا که باشید (حدید ۴) و این نکته قابل توجه است که در همین آیه که خداى سبحان از استوایش بر عرش سخن مى‏گوید از معیت هم سخن گفته است، چگونه است که خداى سبحان هم در بالاى آسمان‏ها مباین از خلقش هست و هم همراه با آدمیان در زمین خواه بر بالاى کوه باشند یا قعر چاه، ابن تیمیه با آنکه تأویل و خروج از ظاهر لفظ را جایز نمى‏داند، اینجا معیت را معیت علمى مى‏داند و این قول را مطابق قول ابن عباس و الضحاک و سفیان ثورى و احمدبن حنبل مید اند و در آیات «انى معکما اسمع و ارى»  خطاب به موسى و هارون من با شما هستم شما را مى‏بینم و سخنان شما را مى‏شنوم (طه ۴۵) و «اذا یقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا» ، پیامبر به همراهش در غار گفت محزون مباش که خدا با ماست (توبه ۴۰) معیت را به نصر و تأیید معنا مى‏کند.[۵۹] چرا ابن تیمیه که تأویل و تفسیر لفظ از معناى ظاهرى را جایز نمى‏دانست در اینجا به علم و نصرت و تأیید معنا مى‏کند؟ دلیلش واضح است چون او فوقیت و استقرار خدا در آسمان و بر عرش را مسلم پنداشت حال براى حل تعارض فوقیت و استقرار در آسمان با معیت انسان‏ها بطور عام یا خاص در زمین چاره‏اى نمى‏بیند جز اینکه آیات معیت را به علم و تأیید و نصرت معنا کنند تا به اصل جدایى خدا از مخلوقاتش خدشه‏اى وارد نشود [۶۰]، چگونه شد که آیات صفات از متشابهات بود و تفسیر و تأویل متشابهات را جایز نمى‏دانست. ناگهان در این آیات به تأویل و تفسیر پناه برد؟

 آرى اگر سلفیه خدا را محبوس در بالاى آسمان‏ها نمى‏کردند نیاز نبود در این آیات به خلاف ظاهر دست بزنند و بگویند خدا خودش در آسمان هاست اما با مخلوقات بطور عام، و با صالحان و محسنین بطور خاص – به تعبیر ابن تیمیه[۶۱] – معیت علمى یا تأییدى دارد. بلکه مى‏گوئیم خدا به همان اندازه که در آسمان با ملائکه معیت دارد به همان اندازه در زمین با انسان‏ها معیت دارد چنان که ابن قدامه نقل مى‏کند وقتى موسى- علیه السلام -  نداى خدا را شنید گفت لبیک لبیک صدایت را مى‏شنوم اما جاى ترا نمى‏بینم پس تو کجایى خداى سبحان فرمود من بر بالاى سر تو و پیش روى تو و در طرف راست و چپ تو هستم موسى دریافت که این صفت کسى جز خدا نیست پس خدا به همه آدمیان هم معیت قیومى و هم معیت علمى دارد اما به مؤمنان علاوه بر اینها معیت تأییدى هم دارند خدای سبحان؛ پیامبران و اولیایش را یارى مى‏کند چنانکه نوح ،ابراهیم،  یوسف، موسى ، هارون،عیسى علیهم السلام و  پیامبر اکرم – صلی الله علیه و آله- ودیگرصالحان رایارى کرد ، یوسف را از قعر چاه به حکومت مصر و موسى و هارون را غالب بر فرعون و پیامبر اکرم – صلی الله علیه و آله-  را غالب بر کفار کرد.

 پس خداى سبحان نه محدود به آسمان است و نه زمین و نه مستقر در زمین است نه آسمان بلکه بر همه عالم احاطه علمى و احاطه قیومى دارد و کرسى علم و قدرت او آسمان‏ها و زمین را در بر گرفته است.

 رابعاً دلیل عقلى که متکلمان و حکما بر نفى مکانمندى خدا اقامه مى‏کنند این است که موجودى که در مکان است دلالت بر نیاز آن موجود بر آن مکان دارد و خداى واجب الوجود بذاته از مکان و جهت داشتن مستغنى است چنان که خواجه نصیر طوسى در تجرید الاعتقاد مى‏نویسد: «وجوب الوجود یدل على نفى التّحیز و الجهة»  واجب الوجود بودن خداى سبحان دلالت بر نفى مکان داشتن و جهت داشتن خدا مى‏کند[۶۲] و ابن میثم بحرانی در بحث صفات سلبی خدای تعالی می نویسد : « او نه در مکان است و نه جهت دارد و نه جاگیر است بر خلاف کرامیه که او را دارای جهت پنداشتند و هیصمیه از آنها گفتند خدا بالای عرش در جهت بی نهایت است و بین او و عرش فاصله غیر متناهی است و بعضی نیز مانند مجسمه گفتند خدا مستقر بر عرش است .»[۶۳] ابن میثم در بطلان مکانمندی و جهت دار بودن و تحیز خدای سبحان می نویسد : اگر او در مکان یا جهتی بود یا جاگیر بود موجودیت او بدون اینها ممکن نبود و این باطل است چون مستلزم این است که خدا در وجودش وابسته و نیازمند به غیر خودش باشد در حالیکه ثابت شد او واجب الوجود و مستغنی از غیر است.[۶۴] معتزله و اشاعره و حکما نیز در این مسأله متفق القول هستند حکما به دلیل وجوب وجود و معتزله به دلیل نفى صفات زائد بر ذات و اشاعره هم به دلیل‏نفى تشبیه و مثلیت با مخلوقات. چنان که شهرستانى مى‏نویسد: «مذهب اهل حق این است که خداى سبحان شبیه مخلوقاتش نیست… پس بارى سبحانه نه جوهر است و نه جسم و نه عرض و نه در مکان است و نه در زمان…»[۶۵] 

 خامساً: در کلمات رسول خدا و اصحاب و تابعین و تابعین تابعینى که به واقع سلف صالح هستند سخن در مکانمندى خدا نیست چنانکه شهرستانى به نقل از حضرت على- علیه السلام -  که سلفیه او را از خلفاى اربعه و اصحاب عشره مبشره مى‏دانند مى‏نویسد:  «و الذى أیّن الأین لا یقال له أین»  کسى مکان را مکان قرار داد نمى‏توان به او گفت داراى مکان است.»[۶۶]

 البته در نهج البلاغه در مواقع متعدد نفى مکانمندى از خدا شده است از جمله مى‏فرماید «من قال أین فقد حیّزه،  کسى که بگوید خدا کجاست او خدا را جاگیر و محدود به مکان کرده است.»[۶۷] مفید در ارشاد نیز از آن حضرت نقل مى کند که فرمود: «خدا مکان را مکان نموده است پس او را مکانى نیست و او برتر از آن است که مکان او را محدود نماید و او در همه جا هست بدون اینکه مماس به جایى باشد.»[۶۸]

 سلفیه به پیامبر- صلی الله علیه و آله-  نسبت مى‏دهند که فرمود خدا در آسمان است و حال آنکه روایات بر خلاف آن داریم مجلسى روایت مى‏کند که مردى یهودى خدمت آن حضرت رسید و گفت خدا کجاست؟ فرمود: «هو فى کل مکان و لا یوصف بمکان و لا یزول بل لم یزل بلا مکان و لا یزال» . او در همه جا هست و او توصیف به مکان نمى‏شود و این وصف از او هیچگاه زایل نمى‏شود بلکه پیوسته بدون مکان بوده و خواهد بود.»[۶۹]

 در روایتى آمده که به حضرت امام کاظم- علیه السلام -  گفته شد گروهى گمان مى‏کنند خداى تعالى به آسمان دنیا فرود مى‏آید حضرت فرمودند: خداى تعالى فرود نمى‏آید و نیازى به فرود آمدن ندارد چرا که منظر او نسبت به دور و نزدیک یکسان است.[۷۰]

 همچنین از امام على بن موسى الرضا- علیه السلام -  سوال شد «أین الله»  فرمودند: «الاین مکان… و هو بکل مکان موجود» أین مکان است و خدا همه جا هست.[۷۱]  و در کافى[۷۲] از آن حضرت نقل شده است که فرمود خدا مکان را مکان کرد بدون آنکه مکانى داشته باشد.

 پس اعتقاد سلفیه در مورد استواى خدا بر عرش و مکانمندى خدا نه در سخن رسول خدا و نه امیرالمؤمنین و نه موسى بن جعفر و نه على بن موسى الرضا که اعلم و اعرف الناس به خدا وصفات او هستند دیده نشده است.

 سادساً: اثبات عرش به عنوان محل استقرار خداى سبحان با سخنان خودشان نیز متعارض است چون اگر سؤال شود آیا عرش الهى مخلوق خداست یا قدیم است؟ و آیا خدا از ازل متصف به استواى بر عرش بوده یا بعد از آنکه عرش را آفرید مستوى بر عرش شد؟ چاره‏اى ندارند جز آنکه بگویند چیزى اقدم از خدا و قدیم به قدم الهى نیست و الا باید به تعدد واجب الوجود رضایت دهند پس عرش حادث است پس صفت استواى بر عرش هم حادث است و خدا متصف به صفات حادث شده است[۷۳] در حالى که احمدبن حنبل مى‏گوید : «خداى تعالى قدیم به صفاتش هست صفاتى که در ذاتش اضافه بر او هستند و جایز نیست که خدا از صفاتش جدا شود… همان گونه که هر پدیده‏اى به جمیع صفاتش محدث است خدا متعالى هم که قدیم است به جمیع صفاتش قدیم است.»[۷۴] 

 اگر بگویند اتصاف خدا بر عرش قدیم است و عرش حادث است؟ باید پاسخ دهند چگونه خداى قدیم کامل من جمیع جهات متصف به صفات حادث مى‏شود؟ آیا استواى خدا بر عرش صفات کمال اوست یا تأثیرى در کمال و جمال او ندارد اگر بگویند از صفات کمال است که نداشت بعد براى او حاصل شد باید بپذیرند خدا در ازل واجد بعضى از کمالات نبود بعد برایش حاصل شد – تعالى الله عن ذلک. و اگر بگویند تأثیرى ندارد پس اتصاف خداوند به چیزى که براى او کمال و جمال نیست چه فایده‏اى دارد که ما بدان معتقد باشیم، و اینهمه اصرار بورزیم و منکرین آن را از حوزه سنت رسول خدا خارج بدانیم.

 سابعاً: بر سلفیه بویژه ابن تیمیه این اشکال وارد است، سخن مالک بن انس در مورد استواى خدا بر عرش را وحى منزل پنداشته و کلمه‏اى بر آن نیفزوده و کلمه‏اى از آن کم نکرده‏اند در حالى که مالک عالمى است از علماى حدیث او در پاسخ به سؤال به اندازه فهم خود پاسخ مى‏دهد، ابن تیمیه نه تنها در مورد استواى خدا بر عرش این پاسخ را جامع و مانع دانسته بلکه آن را در مورد سایر صفات مثل نزول خدا از آسمان و… سارى و جارى مى‏داند، و آیا این سخن مالک غیر از تعطیل معرفت حق تعالى و بستن باب تعقل است؟ و پیروى ابن تیمیه و سلفیه از مالک در این مسأله آیا غیر از  تقلید در مسائل اعتقادى است که باید به عقل فهمیده شود.

 خلاصه اینکه اگر بپذیریم عرش به معناى تخت و آن هم جسم و جسمانى و مخلوق خداست و استوا صفت فعل خدا است  و استواى خدا بر عرش بعد از خلق آن باشد به دلیل «ثم استوى»  و استوا به معناى اعتلاء و استقرار باشد و در عین حال بخواهیم خدا را منزه از جسم و جسمانیات بدانیم دچار تناقض گویى‏هاى بسیار شده‏ایم. چون خدایى که جسم نیست او را متصف به صفات جسمانى کرده‏ایم، و خدایى که محدود نیست او را محدود و محبوس در آسمان کرده‏ایم که هر شب تنها یکبار به آسمان دنیا مى‏آید تا دعاى بندگانش را اجابت نماید آنهم بندگانى که در نیمه شب او را مى‏خوانند!! و بسیارى از محذورات دیگر.

علی  اله­بداشتی
استاد یار دانشگاه قم

 

منابع

۱٫             ابن بدران، عبدالقادر احمد بن مصطفى، المدخل الى مذهب الامام احمد بن حنبل بیروت داراحیاء التراث بى تا

۲٫             ابن‏تیمیه احمد، ابن عبدالوهاب محمد، مجموعه التوحید، قاهره، مکتبه القیمه، بى‏تا

۳٫             ابن تیمیه، مجموع فتاوى، عبدالرحمن قاسم، رباط، مغرب، مکتبه المعارف، بى‏تا

۴٫             ابن حنبل، احمد، العقیده بروایة ابى بکر الخلال، دمشق ۱۹۹۸- ۱۴۰۸م

۵٫             ابن حنبل، احمد، العقیده بروایة ابى بکر الخلال، عبدالعزیز عزالدین، دمشق، دار قتیبه ۱۴۹۸ق – ۱۹۸۵ م

۶٫             ابن خزیمه، محمدبن اسحاق، کتاب‏التوحید و اثبات‏الصفات الرب عزوجل، عبدالعزیزبن ابراهیم،ریاض،۱۴۱۸ ق ۱۹۹۷ م

۷٫             ابن فارس احمد، مجمل اللغة، بیروت موسوعه الرسالة، ۱۴۰۶ ق ۱۹۸۶ م

۸٫             ابن قدامه مقدسى محمد، لمعة الاعتقاد، ریاض دارالمهدى ۱۴۰۸ ق

۹٫             احمدرضا، معجم متن اللغة، بیروت، دار مکتبة الحیاة، ۱۳۸۰ ق، ۱۹۶۰ م

۱۰٫          بحرانى، میثم بن على، قواعدالمرام فى علم الکلام ،تحقیق سید احمدالحسینى، قم، مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، ۱۴۰۶

۱۱٫          بشیر آبادى ،جمال‏بن احمد، الاثار الوارده عن ائمة السنه فى ابواب الاعتقاد،ریاض دارالوطن ۱۴۱۶ ق

۱۲٫          بن باز، عبدالعزیز، مجموع فتاوى، عبدالله احمدطیار، ریاض، دارالوطن، ۱۴۱۶ ق                  (۲۴۴)

۱۳٫          بیضاوى، تفسیر بیضاوى، تصحیح عبدالقادر عرفات، ۵ جلدى بیروت دارالفکر ۱۴۱۶، ۱۹۹۶

۱۴٫          الثعالبى عبدالرحمن بن محمد، الجواهر الاحسان فى تفسیر القرآن، بیروت مؤسسه الاعلمى للمطبوعات بى‏تا

۱۵٫          جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح، احمد عبدالغفور عطار، بیروت افست قم، امیرى ۱۳۶۸

۱۶٫          حلّى، حسن‏بن یوسف (علامه حلّى) کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسى ،تعلیق حسن حسن‏زاده آملى ۱۴۰۷ ق

۱۷٫          شهرستانى، عبدالکریم، نهایة الاقدام فى علم‏الکلام، الفرد جیوم بى‏جا، مکتبة الثقافة الدینیه،بى‏تا

۱۸٫          شوکانى، محمدبن على، الرسائل السلفیه، تعلیقه خالد عبداللطیف، بیروت دارالکتاب العربى، ۱۴۱۴ ق، ۱۹۹۴ م.

۱۹٫          شوکانى، محمدبن على، فتح القدیر، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب، ۱۳۲۲ ق ۲۰۰۱میلادى

۲۰٫          صبحى الصالح، نهج‏البلاغه، قم دارالهجره، بى‏تا

۲۱٫          صدرالمتألهین، محمدبن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوى قم، انتشارات بیدار ۱۳۷۲ش

۲۲٫          صنعانى، محمدبن اسماعیل الامیرالیمنى، تطهیر الاعتقاد من ادران الالحاد، سید محمد سید، سعودى، مکتبة الزهرا ۱۴۱۲ ق ۱۹۹۲ م

۲۳٫          طباطبایى سید محمد حسین، المیزان، بیروت، اعلمى، ۱۴۱۷ ق ۱۹۹۷ م                   (۲۴۷)

۲۴٫          طبرسى، احمدبن على، الاحتجاج، سید محمدباقر الخرسان بى‏جا، دارلنعمان، ۱۳۸۶ ق ۱۹۶۶

۲۵٫          طبرسى، فضل بن حسن، مجمع‏البیان، طهران ناصر خسرو بى‏تا

۲۶٫          طبرى محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آى القرآن (۳۰ جلدى) ،بیروت دارالفکر ۱۴۰۵

۲۷٫          العاملى، زین الدین على‏بن یونس، الصراط المستقیم الى مستحقى التقدیم، تصحیح محمدباقر بهبودى، ب‏ى‏جا، مکتبه المرتضویه، ۱۳۸۴ق

۲۸٫          عطاردى عزیزالله مسندالامام الکاظم، مشهد، مؤتمر العالمى للامام الرضا (ع) ۱۴۰۹ ق

۲۹٫          قرطبى، ابى‏عبدالله محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قاهره دارالشعب  ۱۳۷۲ ق

۳۰٫          قمى مشهدى محمدرضا، کنزالدقائق، حسین درگاهى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ۱۳۶۷

۳۱٫          کلینى، محمدبن یعقوب، اصول کافى، سیدجواد مصطفوى، تهران دفتر نشر فرهنگ اهل‏بیت بى‏تا

۳۲٫          مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت مؤسسه الوفا ۱۴۰۳ ق ۱۹۸۲ م

۳۳٫          مقدسى، عبدالغنى ابن سرور، الاقتصاد فى الاعتقاد، احمد بن عطیه، القامدى، مدینه، مکتبه العلوم والحکمه، ۱۴۲۲ ق – ۲۰۰۱ م

۳۴٫          المغراوى، محمد بن عبدالرحمن، المفسرون بین التاویل والاثبات فى آیات الصفات، بیروت مؤسسة الرسالة چاپ اول ۱۴۲۰ ق، ۲۰۰۰م

 

 


 


[۱] - ابن خزیمه ، التوحید، ج۱ ص ۲۵۵-۲۵۷

[۲] - ابن خزیمه، التوحید ص۲۷۹-۲۸۰

[۳] - ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد ص۱۹

[۴] - عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد ص۸۸

[۵] - ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ج۳ص۱۲۶

[۶] - ابن خزیمه ، ج۱ص۲۷۳

[۷] - ابن خزیمه التوحید ج ۱ ص ۲۳۳، ابن قدامه مقدسى، لمعة الاعتقاد ص ۱۹ عبدالغنى مقدس الاقتصاد فى الاعتقاد ص ۸۰، ۸۱، ابن‏تیمیه مجموعه فتاوى، ج ۳ ص ۱۶-۱۷

[۸] ابن خزیمه التوحید ج ۱ ص ۲۴۳-۲۳۹، عبدالغنى مقدسى، الاقتصاد فى الاعتقاد ص ۸۵-۸۲، ابن قدامه مقدسى لمعة الاعتقاد، ص ۲۰ و…

[۹] - ابن تیمیه، مجموع فتاوی ج۳ ص۱۹۴

[۱۰] - احمد بن حنبل، الاعتقاد ص۱۰۸

[۱۱] - ابن قدامه مقدسی، لمعة الاعتقاد ص۲۰

[۱۲] - عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد ص۸۵

[۱۳] - ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ج۴ص۷

[۱۴] - همان

[۱۵] -همان ص۷، ۸

[۱۶] - همان ج۲ص۲۴، ۲۵

[۱۷] - همان ج۳ص۱۷

[۱۸] - همان ص۲۴

[۱۹] - همان

[۲۰] - همان

[۲۱] - همان ج۳ص۱۲۶

[۲۲] - همان ج۳ص۱۸۰

[۲۳] - همان ص۱۸۹

[۲۴] - همان ص۲۰۵

[۲۵] - شوکانی، الرسائل السلفیه ص۱۳۹، ۱۴۰

[۲۶] - شوکانی، فتح القدیر ج۱ص۷۳۷

[۲۷] - محمد بن عبدالوهاب ، مجموعه التوحید ص۵۱، ۵۲

[۲۸] بن باز، فتاوى مهمه ص۱۴، نک ایضاً همو مجموع فتاوی ج۴ ، ص ۱۳۱

[۲۹] - محمد بن عبدالوهاب، مجموعه التوحید ص۵۳

[۳۰] - ابن بدران، المدخل ص۲۹

[۳۱] - ابن خزیمه، التوحید ج۱ص۲۸۹

[۳۲] - همان ص۲۹۰

[۳۳] - عبدالغنی مقدسی، الاقتصاد فی الاعتقاد ص۱۰۳

[۳۴] - ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳،ص۱۹۵

[۳۵] - همان ص۵۴، ۵۵

[۳۶] - همان ج۳ص۳۵

[۳۷] - همان

[۳۸] - محمد بن عبدالوهاب، مجموعه التوحید ص ۵۲

[۳۹] - احمد بن حنبل ،العقیده ص۱۱۱

[۴۰] - ابن تیمیه، مجموعه فتاوی ، ج۳ص۴۷-۵۰

[۴۱] - همان ج۴ص۸و۹

[۴۲] - جوهری ، صحاح ماده عرش

[۴۳] - احمد رضا، معجم متن اللغة ج۴ ماده عرش

[۴۴] - احمد بن فارس مجمل اللغة ج۳ ماده عرش

[۴۵] طبرى ج ۱۳ ص ۶۸ صنعانى ج ۲ ص ۳۲۸، طبرسى مجمع، ج ۳ و ۴ ص ۶۰۹، و…

[۴۶] - جوهری ، صحاح ماده سوا

[۴۷] - طبرسی ، مجمع البیان ج۳ص۶۵۲

[۴۸] - طباطبایی، المیزان ج۸ ص۱۵۹، ۱۶۰

[۴۹] - محمد رضا قمی مشهدی ، کنز الدقائق جز۶ ص۲۹

[۵۰] - مجلسی، بحار الانوار ج۵۵ ص۳۸

[۵۱] - طباطبایی، همان ج۷ ص۱۶۱

[۵۲] - بیضاوی، تفسیر بیضاوی، جز۱ص۵۵۵

[۵۳] - همان جزء ۳ص۲۶

[۵۴] - مجلسی، بحار، ج۵۵ ص۳۸

[۵۵] - قرطبی، الجامع الاحکام القرآن جز۶ص۲۵۴

[۵۶]  الثعالبی ، الجواهر الاحسان فی تفسیر القرآن، جز۲ص۲۳

[۵۷] - همان ص۲۶۳

[۵۸] ملاصدرا ،تفسیر قرآن، جزء چهارم، ص ۱۵۰

[۵۹] - ابن تیمیه، مجموعه التوحید ص۵۷۸

[۶۰] - همان

[۶۱] - همان

[۶۲] - حلی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۹۳، ۲۹۴

[۶۳] - ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام ، ص۷۰

[۶۴] - همان ص۷۱

[۶۵] - شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام ص۱۰۳

[۶۶] - همان ص۱۳۰

[۶۷] - صبحی الصالح نهج البلاغه ص۲۱۲ خطبه ۱۵۲

[۶۸] - زین الدین العاملی، الصراط المستقیم ص۲۲۴

[۶۹] - مجلسی، بحار الانوار ج۳۷ص۲۵۷

[۷۰]  عزیز الله عطاردی، مسند امام کاظم ، ج۱، ص۲۶۰

[۷۱] - طبرسی الاحتجاج ج۲ص۴۰۷

[۷۲] - کلینی، اصول کافی ج۱ص۱۸۸

[۷۳] - عبدالرحمان مغراوی، المفسرون ص۱۵۴

[۷۴] - احمد بن حنبل، العقیده ص۱۱۲

ورود
نام کاربری :   
کلمه عبور :   
 
متن تصویر:
[عضویت]
نظرسنجی
نظر شما در مورد وب سایت چیست؟

عالی
خوب
متوسط
ضعیف
بد

اوقات شرعی
آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 1086
 بازدید امروز : 644
 کل بازدید : 4248770
 بازدیدکنندگان آنلاين : 3
 زمان بازدید : 0/1406

تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به سایت  الله  است و استفاده از مطالب با ذکر منبع بلامانع است.

((طراحی قالب سایت : تیم طراحی سبلان نیوز ))